Note de lecture

« Après Gaza » ne désigne ni la clôture d’un conflit ni le dépassement d’une catastrophe. L’expression nomme un seuil critique : ce que Gaza oblige désormais à repenser dans nos catégories de l’humain, de la protection et de la responsabilité.[1]

Résumé

Cet article analyse Gaza comme une épreuve radicale des catégories politiques et morales par lesquelles certaines vies sont reconnues comme humaines, dignes de protection et publiquement pleurables. Il ne prétend pas substituer un diagnostic sociologique à la qualification juridique des faits. Il examine plutôt les processus de déshumanisation : production d’une population comme masse anonyme, asymétrie des récits, gouvernement de la vulnérabilité, routinisation de la destruction et affaiblissement de l’attention morale. À partir d’une généalogie critique de l’universalisme et des travaux de Hannah Arendt, Aimé Césaire, Judith Butler, Didier Fassin, Achille Mbembe et Susan Sontag, le texte propose une lecture socio-anthropoésique. Celle-ci considère l’humanité non comme une propriété abstraite, mais comme un statut relationnel continuellement institué — ou refusé — par les discours, les dispositifs et les pratiques. Gaza révèle ainsi moins l’absence d’universalité que la distribution inégale de son application. La conclusion défend une éthique depuis les ruines : documenter les vies singulières, restaurer la symétrie du deuil, protéger les institutions de soin et transformer les conditions sociales de la reconnaissance.

Mots-clés : Gaza ; déshumanisation ; socio-anthropoèse ; nécropolitique ; vies pleurables ; indifférence ; universalisme ; éthique du soin.

Note méthodologique

Le propos s’appuie sur des sources institutionnelles, juridiques et scientifiques publiées jusqu’en 2025. Pour éviter l’illusion d’un bilan figé, les données quantitatives sont rapportées à leur période d’observation. Les ordres de grandeur cités ne valent pas clôture comptable : la destruction des systèmes d’enregistrement, les disparitions sous les décombres et la différence entre morts violentes directes et mortalité indirecte imposent une prudence constante. L’enquête de mortalité publiée dans The Lancet en 2025 porte ainsi sur les décès par lésions traumatiques du 7 octobre 2023 au 30 juin 2024 ; elle n’est ni un bilan définitif ni une estimation des décès indirects.[2]

Le texte distingue trois registres. Le premier est factuel : faits documentés, périodes et sources. Le deuxième est juridique : qualifications produites par des juridictions ou des commissions compétentes. Le troisième est interprétatif : lecture socio-anthropoésique des conditions qui rendent certaines vies visibles, protégées ou sacrifiables. Cette distinction interdit d’utiliser une métaphore théorique comme verdict judiciaire et, inversement, de réduire l’interrogation morale à la seule temporalité du procès.

Introduction : Gaza comme épreuve de civilisation

Le 7 octobre 2023, le Hamas et d’autres groupes armés palestiniens ont attaqué des civils et des positions militaires en Israël, tué des personnes et emmené des otages. La commission d’enquête internationale indépendante des Nations unies a conclu que des membres de ces groupes avaient commis des crimes de guerre, notamment par des attaques dirigées contre des civils, des meurtres et des prises d’otages. Elle a aussi conclu que les autorités israéliennes avaient commis, dans la conduite de la guerre à Gaza, des crimes de guerre et certains crimes contre l’humanité. Reconnaître ensemble ces conclusions n’instaure pas une équivalence mécanique entre les acteurs, les moyens ou les responsabilités. Cela fixe le principe à partir duquel l’analyse doit commencer : aucune identité collective, aucune cause et aucune blessure historique ne retire à une personne civile son droit à la protection.[3]

Gaza n’est donc pas seulement le nom d’un territoire bombardé, assiégé et déplacé. Gaza est devenu le lieu où se révèle une architecture de la reconnaissance. Qui apparaît comme personne ? Qui est décrit comme menace, dommage collatéral, chiffre ou flux ? Quelle mort interrompt le cours ordinaire du monde, et quelle mort s’y absorbe sans produire la même obligation ? Ces questions ne portent pas sur les seules intentions individuelles. Elles concernent les catégories, les institutions, les routines administratives, les récits médiatiques et les habitudes perceptives qui distribuent inégalement la qualité d’humain.

L’expression « effondrement conceptuel de l’humain » ne signifie pas que toute idée d’humanité aurait disparu. Elle désigne la disjonction devenue manifeste entre l’universalité proclamée et l’inégalité concrète des protections. Les normes demeurent ; leur application se stratifie. Les vies sont dites égales ; elles ne sont pas également rendues visibles, secourables ou pleurables. C’est cette contradiction que l’approche socio-anthropoésique permet d’examiner : l’humain advient dans des relations, des institutions et des pratiques qui peuvent le confirmer, l’amoindrir ou le nier. 

Une fiction déchirée : généalogie critique de l’humain 

L’universel et ses frontières

La modernité politique européenne a formulé l’universalité des droits tout en organisant l’esclavage, la colonisation et des hiérarchies raciales. Cette contradiction n’est pas une anomalie extérieure à l’universalisme ; elle en révèle l’histoire sélective. Aimé Césaire a montré que la violence coloniale déshumanise le colonisé, mais aussi celui qui la normalise. Hannah Arendt a, de son côté, mis au jour la fragilité des droits lorsque l’appartenance politique qui permet de les faire valoir disparaît. Le « droit d’avoir des droits » rappelle que l’humanité juridique n’est jamais garantie par une simple appartenance biologique.[4]

La catégorie d’humain fonctionne ainsi comme une promesse et comme une frontière. Elle ouvre un horizon d’égalité, mais elle peut être administrée par degrés : citoyen ou étranger, innocent ou suspect, vie à sauver ou population à contenir. L’histoire des empires et des États modernes révèle moins une exclusion totale qu’une inclusion différenciée. Certaines populations entrent dans l’ordre universel principalement comme objets de surveillance, de secours minimal ou de violence légitime. 

La reconnaissance comme production sociale

Judith Butler appelle à interroger les cadres qui rendent une vie reconnaissable et une mort publiquement pleurable. La question n’est pas de mesurer la sincérité des émotions, mais d’identifier les dispositifs qui précèdent l’émotion : vocabulaire, cadrage visuel, attribution d’un nom, récit biographique, répétition ou effacement. Une vie individualisée est plus aisément perçue comme perte ; une population agrégée devient plus facilement un problème de gestion.[5]

Didier Fassin a montré que la valeur accordée à la vie se déploie dans des économies morales inégales. Toute vie possède, en principe, une valeur absolue ; dans la pratique, les institutions hiérarchisent les urgences, les risques et les morts. Cette tension ne se réduit pas au cynisme. Elle se loge dans les protocoles, les budgets, les catégories de victimes, la recevabilité des témoignages et la crédibilité accordée aux sources.[6]

La socio-anthropoèse désigne précisément ce travail relationnel et institutionnel par lequel une personne advient comme sujet reconnu. Elle se distingue de l’anthropopoïèse, entendue comme production culturelle des modèles de l’humain. Ici, l’enjeu n’est pas seulement ce qu’une société dit de l’homme, mais ce qu’elle fait concrètement à des êtres humains : les nommer, les écouter, les inscrire dans une communauté de droits — ou les réduire à une catégorie interchangeable.[7] 

Gaza ou la fabrique du non-humain 

De la personne à la population-cible

La déshumanisation ne commence pas nécessairement par l’affirmation explicite que l’autre n’est pas humain. Elle progresse lorsque sa singularité cesse d’avoir une conséquence pratique. Le passage de la personne à la population-cible s’opère par des opérations ordinaires : généralisation du soupçon, confusion entre civils et combattants, naturalisation du danger, effacement des trajectoires individuelles, réduction du territoire à une carte d’objectifs.

Dans ce cadre, la densité urbaine, la présence d’enfants, de personnes âgées, de malades et de déplacés risquent d’être traitées comme contraintes techniques plutôt que comme raisons de suspendre ou de transformer l’action. La langue de la nécessité militaire peut alors absorber la question de la proportionnalité au lieu de la soumettre à l’examen. La population n’est plus rencontrée comme pluralité de sujets ; elle devient environnement d’une opération.

La destruction des conditions de la vie

La violence ne se limite pas aux morts directement produites par les frappes ou les combats. Elle atteint les conditions qui permettent à une vie de se maintenir : hôpitaux, eau, alimentation, énergie, habitat, écoles, routes, registres civils et réseaux familiaux. Le Haut-Commissariat des Nations unies aux droits de l’homme a documenté, pour la période du 7 octobre 2023 au 30 juin 2024, 136 frappes affectant 27 hôpitaux et 12 autres structures médicales à Gaza. Son rapport souligne les effets cumulatifs de ces attaques sur le système de santé et appelle à des enquêtes indépendantes.[8]

Cette précision importe : l’hôpital n’est pas seulement un bâtiment. Il est une institution socio-anthropoésique majeure, un lieu où la personne vulnérable est reconnue comme digne de soin sans que sa valeur dépende de son utilité politique. Lorsque l’accès au soin devient impossible, ce n’est pas uniquement une capacité technique qui disparaît ; c’est une scène sociale de reconnaissance qui s’effondre. 

Le nombre et l’effacement

Les chiffres sont indispensables. Ils permettent de documenter l’ampleur, de comparer les périodes et d’exiger des comptes. Mais le nombre possède une ambivalence : il rend visible la masse de la destruction et peut simultanément dissoudre les personnes dans l’abstraction. Une étude par capture-recapture publiée dans The Lancet a estimé à 64 260 le nombre de décès par lésions traumatiques entre le 7 octobre 2023 et le 30 juin 2024, avec un intervalle d’incertitude de 55 298 à 78 525. Cette estimation était supérieure de 41 % au nombre figurant dans les listes disponibles pour la même période.[9]

La leçon méthodologique n’est pas que tout chiffre serait vain, mais qu’aucun chiffre ne se suffit. Il faut publier les méthodes, préciser les périodes, distinguer décès directs et indirects, reconnaître les incertitudes et restituer autant que possible les noms, les liens et les histoires. Le chiffre devient éthique lorsqu’il demeure la trace de personnes, non lorsqu’il autorise à oublier qu’il les représente. 

Récits médiatiques et asymétrie de l’attention

Les médias ne produisent pas à eux seuls la déshumanisation, mais ils contribuent à distribuer l’attention. Une analyse des publications Instagram de la BBC, CNN, Fox News, Sky News et MSNBC durant les dix premiers jours de la guerre a mis en évidence un cadrage globalement plus favorable à Israël, une individualisation plus fréquente des victimes israéliennes et une présentation plus impersonnelle des victimes palestiniennes. Cette étude est circonscrite à cinq comptes, une plateforme et une séquence très courte ; elle ne permet pas de conclure à une structure immuable de l’ensemble des médias. Elle fournit néanmoins un indice empirique sur la manière dont le choix des mots, des images et des biographies organise une hiérarchie de proximité.[10]

La symétrie éthique ne requiert pas de nier les contextes ni les responsabilités. Elle exige une discipline narrative : nommer les civils, restituer les relations, éviter les collectifs totalisants et refuser que la proximité culturelle décide seule de la capacité d’une mort à nous atteindre.

Nécropolitique et économie de l’indifférence

Gouverner par l’exposition à la mort

Achille Mbembe a proposé le concept de nécropolitique pour analyser les formes de pouvoir qui organisent l’exposition différenciée à la mort. Il ne s’agit pas seulement du droit de tuer, mais de la production de mondes où certaines populations sont maintenues dans une proximité durable avec la destruction, l’enfermement ou l’abandon. Appliquée à Gaza, cette grille ne constitue pas une qualification juridique. Elle permet d’interroger l’articulation entre contrôle territorial, mobilité contrainte, destruction des infrastructures et vulnérabilité prolongée.[11]

La nécropolitique n’abolit pas la biopolitique ; elle en révèle le versant inégal. Les mêmes institutions qui calculent, cartographient, préviennent et administrent peuvent protéger certaines vies et en exposer d’autres. L’enjeu critique est donc de suivre les chaînes de décision : qui dispose de l’information, qui définit le risque acceptable, qui peut contester une cible, qui documente le dommage, qui obtient réparation ? 

L’usure de la compassion

L’indifférence n’est pas nécessairement absence d’émotion. Elle peut résulter d’une saturation. Les recherches sur l’engourdissement psychique montrent que la réponse affective ne croît pas proportionnellement au nombre de victimes ; l’augmentation de l’échelle peut paradoxalement réduire la capacité à percevoir chaque vie comme singulière. Paul Slovic relie ce mécanisme à l’inaction face aux atrocités de masse. D’autres travaux expérimentaux décrivent un déclin de la compassion lorsque le nombre de personnes à aider augmente, particulièrement lorsque l’engagement paraît inefficace ou coûteux.[12][13]

Ces résultats ne doivent pas être transformés en loi psychologique excusant l’inaction. Ils indiquent au contraire une responsabilité institutionnelle : si l’attention spontanée se fatigue, il faut construire des médiations qui soutiennent le jugement. Témoignages situés, visualisations rigoureuses, alternance entre cas singuliers et données agrégées, explicitation des incertitudes et continuité du suivi empêchent l’émotion de se réduire au choc éphémère. 

Le spectacle à distance

Lilie Chouliaraki décrit un régime contemporain où la souffrance lointaine est consommée dans un environnement médiatique saturé, souvent sous le signe d’une solidarité fragile et réflexive. Susan Moeller avait auparavant analysé la « fatigue de compassion » produite par la répétition des crises. Susan Sontag rappelle cependant que l’image de la douleur ne commande aucune réponse univoque : elle peut informer, mobiliser, sidérer ou devenir spectacle.[14]

À Gaza, la circulation massive d’images ne garantit donc pas la reconnaissance. Voir n’est pas encore répondre. Une image sans contexte peut nourrir le déni ; une accumulation sans récit peut anesthésier ; une sélection asymétrique peut hiérarchiser la valeur des morts. La tâche pédagogique consiste à convertir la visibilité en intelligibilité, puis l’intelligibilité en responsabilité. 

Crise de l’éthique universelle : « qui mérite l’humanité ? »

Le droit à l’épreuve de son application

Le droit international fournit des catégories, des procédures et des obligations qui limitent l’arbitraire. Il est indispensable précisément parce que l’émotion et l’appartenance ne suffisent pas à protéger. Mais sa crédibilité dépend de la constance de son application. Lorsque les appels au droit semblent varier selon les alliés, les territoires ou les victimes, l’universel apparaît comme langage de légitimation plutôt que comme contrainte commune.

Dans son ordonnance du 26 janvier 2024, la Cour internationale de Justice n’a pas jugé qu’un génocide était établi. Saisie au titre de la Convention sur le génocide, elle a considéré plausibles certains des droits invoqués par l’Afrique du Sud — notamment le droit des Palestiniens de Gaza d’être protégés contre des actes de génocide — et a indiqué des mesures conservatoires. La distinction est décisive : une ordonnance conservatoire protège des droits dans l’attente d’un jugement au fond ; elle n’anticipe pas ce jugement.[15]

La rigueur critique exige donc deux refus simultanés : ne pas minimiser la portée d’une juridiction internationale lorsqu’elle reconnaît un risque nécessitant une protection urgente ; ne pas lui attribuer une conclusion qu’elle n’a pas encore rendue. La précision juridique n’affaiblit pas l’exigence morale. Elle la rend soutenable.

L’épreuve de cohérence

Une éthique universaliste ne se mesure pas à la noblesse de ses principes, mais à ce qu’elle fait lorsque leur application devient politiquement coûteuse. La protection des civils, l’interdiction de la torture, la prohibition de la prise d’otages, l’accès humanitaire et la sauvegarde des structures médicales ne peuvent dépendre de l’identité de l’auteur ou de la victime. L’universalité commence quand la norme s’impose aussi à ceux dont nous partageons la mémoire, les intérêts ou les alliances.

Cette cohérence n’efface pas l’histoire. Elle permet au contraire de la prendre au sérieux sans convertir une souffrance passée en permis de produire une souffrance présente. Elle oblige également à reconnaître l’antisémitisme et le racisme anti-palestinien comme des réalités distinctes, susceptibles d’être instrumentalisées, mais jamais réductibles l’une à l’autre. Combattre l’un ne justifie pas d’ignorer l’autre. 

Contre-humanités : une éthique depuis les ruines

Restaurer la singularité

Une contre-humanité n’est pas une humanité adverse. C’est une pratique de résistance aux dispositifs qui défont l’humain. Elle commence par la singularisation : prononcer les noms, restituer les métiers, les âges, les relations et les projets ; documenter les disparus ; conserver les archives ; traduire les témoignages sans les réduire à des preuves instrumentales. L’objectif n’est pas de substituer l’émotion au droit, mais de rendre au droit son sujet.

Les récits de médecins, de familles, de journalistes et de secouristes accomplissent cette fonction lorsqu’ils ne sont ni sacralisés ni suspectés par principe. Izzeldin Abuelaish, médecin palestinien dont trois filles et une nièce ont été tuées en 2009, a fait de son refus de la haine une discipline politique. Son témoignage ne demande pas l’oubli de la violence ; il montre qu’une souffrance peut devenir exigence de justice sans se transformer en assignation identitaire de l’ennemi.[16]

Reconstruire les institutions de reconnaissance

La résistance à la déshumanisation ne peut reposer sur les seules vertus individuelles. Elle doit être inscrite dans des institutions. Pour les médias : protocoles de nomination équitables, contextualisation des chiffres, transparence des sources et correction publique des erreurs. Pour l’enseignement : croisement des récits, apprentissage du droit humanitaire, critique des images et analyse des catégories. Pour la recherche : méthodes explicites, protection des témoins, mise à disposition des données lorsque cela est possible et séparation nette entre constat, qualification et interprétation.

Pour les organisations de soin et d’aide : priorité aux besoins, continuité de l’assistance, documentation des entraves et soutien aux professionnels exposés. Pour les responsables politiques : obligation de motiver publiquement les écarts de traitement, contrôle des transferts d’armes, soutien aux enquêtes indépendantes et garantie d’un accès humanitaire effectif. Ces propositions ne résolvent pas la guerre ; elles empêchent que la guerre dissolve entièrement les conditions de la responsabilité.

Une pédagogie socio-anthropoésique

Former à la socio-anthropoèse, c’est apprendre à repérer le moment où une personne cesse d’être traitée comme sujet. Une pédagogie interne à l’Institut peut s’organiser autour de quatre gestes. Décrire d’abord sans euphémiser, en précisant les sources et les incertitudes. Distinguer ensuite les registres factuel, juridique et interprétatif. Réindividualiser les vies derrière les catégories. Transformer enfin l’analyse en règle institutionnelle : comment notre vocabulaire, nos procédures, nos partenariats et nos silences font-ils advenir — ou reculer — l’humain ?

Cette pédagogie ne demande pas une neutralité affective impossible. Elle demande une impartialité de la dignité : la capacité à maintenir la protection de l’autre même lorsque l’on est affectivement, historiquement ou politiquement situé. Elle forme moins à posséder la bonne opinion qu’à soutenir des pratiques vérifiables de reconnaissance.

Conclusion : l’humanité comme lutte

Gaza révèle une vérité inconfortable : l’humain n’est jamais seulement donné. Il est produit par des cadres de perception, confirmé par des droits, soutenu par des institutions et éprouvé dans des pratiques. Lorsque ces médiations se défont, l’universalité subsiste comme formule tandis que ses bénéficiaires se réduisent.

Parler d’un effondrement conceptuel ne revient donc pas à annoncer la fin de l’humanité. C’est constater que la catégorie ne peut plus être tenue pour acquise. Elle doit être défendue dans la précision des faits, la cohérence du droit, la symétrie du deuil et l’organisation concrète du soin. L’humanité n’est pas un mérite distribué par les puissants. Elle est l’obligation par laquelle une société se refuse à rendre certaines vies négligeables.

Après Gaza — c’est-à-dire après ce que Gaza a rendu impossible à ne pas savoir — la tâche est moins de proclamer encore l’universel que d’en construire les conditions. Nommer, protéger, soigner, enquêter, juger et transmettre : ces verbes composent une politique minimale de l’humain. Ils font de l’humanité non un postulat rassurant, mais une lutte institutionnelle et relationnelle toujours à reprendre.

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NOTES

[1]Dans ce titre, « après » a une valeur épistémique et morale, non chronologique : il désigne le monde de pensée après la rupture de visibilité produite par Gaza. Il ne suggère ni la fin des hostilités ni la clôture des responsabilités.

[2]Z. Jamaluddine et al., « Traumatic injury mortality in the Gaza Strip from Oct 7, 2023, to June 30, 2024: A capture–recapture analysis », The Lancet, vol. 405, no 10477, 2025, p. 469–477. L’étude estime les décès par lésions traumatiques et exclut explicitement la mortalité indirecte.

[3]Independent International Commission of Inquiry on the Occupied Palestinian Territory, including East Jerusalem, and Israel, Report A/HRC/56/26, Conseil des droits de l’homme des Nations unies, 2024, notamment les conclusions, § 102–105.

[4]H. Arendt, Les origines du totalitarisme, Gallimard, 1972 ; A. Césaire, Discours sur le colonialisme, Présence Africaine, 2004.

[5]J. Butler, Ce qui fait une vie : Essai sur la violence, la guerre et le deuil, Zones, 2010. La notion de vie « pleurable » est ici mobilisée comme outil d’analyse des cadres de reconnaissance, non comme mesure de la sincérité individuelle.

[6]D. Fassin, La vie : Mode d’emploi critique, Seuil, 2018.

[7]P. Mayoka, Faire advenir l’humain au sein des institutions : Brève introduction à la socio-anthropoèse, Hibiscus, 2026 ; Introduction à la socio-anthropoèse : Comprendre et transformer les relations et les pratiques en institution, Anthropoesis, 2026 ; « La socio-anthropoèse », Zenodo, 2026, doi:10.5281/zenodo.22081912.

[8]Haut-Commissariat des Nations unies aux droits de l’homme, Attacks on hospitals during the escalation of hostilities in Gaza: 7 October 2023–30 June 2024, 2024. Le rapport recense 136 frappes sur 27 hôpitaux et 12 autres structures médicales pendant la période étudiée ; il ne préjuge pas, pour chaque incident, de la qualification qui résulterait d’une enquête complète.

[9]Jamaluddine et al., art. cit. : estimation centrale de 64 260 décès par lésions traumatiques, intervalle d’incertitude à 95 % de 55 298 à 78 525, soit 41 % de plus que le nombre figurant dans les listes du ministère de la Santé de Gaza pour la même période. Les auteurs utilisent une méthode de capture–recapture à trois listes.

[10]M. H. Elmasry, « A pro-Israel bias? Content analysis of Western media’s coverage of the initial weeks of the Israel–Gaza war », Journalism & Mass Communication Quarterly, publication en ligne avancée, 2025, doi:10.1177/10776990241287155. La portée de l’étude est limitée aux publications Instagram de cinq médias durant les dix premiers jours.

[11]A. Mbembe, Politiques de l’inimitié, La Découverte, 2016 ; Necropolitics, Duke University Press, 2019. L’application à Gaza proposée ici relève d’une interprétation sociopolitique et non d’une qualification pénale.

[12]D. Västfjäll, P. Slovic, M. Mayorga et E. Peters, « Compassion fade: Affect and charity are greatest for a single child in need », PLOS ONE, vol. 9, no 6, 2014, e100115 ; M. M. Butts et al., « Helping one or helping many? », Organizational Behavior and Human Decision Processes, vol. 151, 2019, p. 16–33.

[13]P. Slovic, « “If I look at the mass I will never act”: Psychic numbing and genocide », Judgment and Decision Making, vol. 2, no 2, 2007, p. 79–95, doi:10.1017/S1930297500000061.

[14]L. Chouliaraki, The Ironic Spectator, Polity, 2013 ; S. D. Moeller, Compassion Fatigue, Routledge, 1999 ; S. Sontag, Regarder la souffrance des autres, Christian Bourgois, 2003.

[15]Cour internationale de Justice, Application de la convention pour la prévention et la répression du crime de génocide dans la bande de Gaza (Afrique du Sud c. Israël), ordonnance du 26 janvier 2024, affaire no 192, notamment § 54, 59, 74 et dispositif. La Cour se prononçait sur des mesures conservatoires, non sur le fond.

[16]I. Abuelaish, I Shall Not Hate: A Gaza Doctor’s Journey on the Road to Peace and Human Dignity, Walker & Company, 2010. Le texte paraphrase ici l’orientation générale du témoignage ; il ne lui attribue aucune citation littérale.